Pour les articles homonymes, voir Liberté (homonymie). 

La liberté est la faculté d'agir selon sa volonté sans être entravé par le pouvoir d'autrui. Elle est définie :

• négativement : absence de soumission, de servitude, de contrainte exercée par autrui. L'être humain est indépendant.

• positivement : autonomie et spontanéité du sujet rationnel; les comportements humains volontaires se fondent sur la liberté et sont qualifiés de libres.

Cette notion est à la fois conçue comme une valeur abstraite et normative de l'action humaine et comme une réalité concrète et vécue. Ces deux perspectives se recoupent de diverses manières et peuvent provoquer des erreurs de catégories. Il existe ainsi de nombreuses confusions possibles à propos du terme de liberté. Il faut donc prendre soin de distinguer les différents sens de ce mot.

La Liberté guidant le peuple par Eugène Delacroix (1830) (Musée du Louvre, Paris)

La liberté peut constituer un attribut de l'être humain, de sa volonté, et être la condition de droits naturels ou positifs, mais aussi de devoirs ; la réalisation effective de l'acte volontaire peut néanmoins comporter une dimension vécue que l'on ne saurait réduire à ce qui précède. Ces deux plans de l'existence humaine ne sont pas nécessairement compatibles : par exemple, l'existence des libertés juridiques est constatable, alors que la réalité (son existence dans nos actes) et l'essence (la conception que nous nous en faisons) de la liberté posent problème.

Le premier point peut faire l'objet d'une enquête socio-politique ; son fondement métaphysique et le second point concernent plus particulièrement le problème philosophique de la liberté. Cet article sera donc divisé en deux parties pour en faciliter la lecture : une partie philosophique, traitant de ce qu'il y a de métaphysique dans la notion de liberté, et une partie sociologique. Il faut cependant garder à l'esprit que les deux aspects se recoupent.

Remarque : pour une introduction générale à cette notion, on peut lire du chapitre « Un concept clef de la métaphysique » à « Les sens philosophiques fondamentaux du mot liberté ». Les chapitres suivants permettent d'approfondir la notion par la connaissance de ce que des philosophes en ont dit et par la diversité des points de vue.

Le concept de liberté en philosophie

Un concept clef de la métaphysique

La question de la liberté peut être considérée comme une question métaphysique par excellence dans la mesure où elle concerne le statut de l'homme au sein de la nature. La liberté qualifie en effet la relation de l'homme en tant qu'agent et du monde physique, relation notamment considérée dans son rapport à un déterminisme supposé ou réel. Cette question concerne donc particulièrement l'immanence et la transcendance de la volonté humaine par rapport au monde.

La liberté s'oppose en général (ce n'est donc pas toujours le cas) au déterminisme, au fatalisme et à toute doctrine qui soutient la thèse de la nécessité du devenir. Le concept de liberté divise très schématiquement les philosophes en deux camps : ceux qui en font le fondement de l'action et de la morale humaines (Épicure, Descartes, Kant), et ceux qui nient une quelconque transcendance de la volonté par rapport à des déterminismes tels que la sensibilité (Démocrite, Spinoza, Nietzsche) :

« Il existait deux opinions sur lesquelles se partageaient les anciens philosophes, les uns pensant que tout se produit par le destin, en sorte que ce destin apportait la force de la nécessité (Démocrite, Héraclite, Empédocle, Aristote étaient de cet avis), les autres pour qui les mouvements volontaires de l’âme existaient sans aucune intervention du destin ; Chrysippe, en position d’arbitre officieux, me paraît avoir choisi la position intermédiaire ; mais il se rattache plutôt à ceux qui veulent voir les mouvements de l’âme libérés de la nécessité. » (Cicéron, Du destin, §39).

On dirait aujourd'hui qu'il y a une opposition entre physicalisme et mentalisme, i.e. entre la causalité physique (physicalisme) à laquelle tous les êtres peuvent être réduits et la causalité mentale (mentalisme), qui peut être une théorie matérialiste, tout en reconnaissant une action propre du mental. Dans le premier cas, il s'agit d'expliquer comment on peut naturaliser la volonté, sans reconduire un dualisme métaphysique classique, et comment il est encore possible de parler d'action et de responsabilité, alors que l'on en a supprimé la condition ; dans le second cas, il s'agit plutôt d'expliquer comment une causalité mentale est possible qui évite aussi ce dualisme souvent difficile à rendre intelligible. Un des points les plus intéressants que met ainsi en lumière cette opposition, c'est le caractère souvent difficile à déterminer du concept de liberté.

Origine et analyse du problème

Le problème de la liberté surgit naturellement quand la raison humaine cherche à unifier les différents éléments de sa représentation du monde. En effet, si l'explication philosophique comprend la réalité dans son intégralité, au moins idéalement (et au contraire des sciences qui ont une partie seulement du monde pour objet), alors un effort d'unification de notre connaissance par une causalité unique est exigible, et cela afin d'éviter les contradictions qui découlent de l'hypothèse de l'existence de plusieurs causalités (psychique et physique) : il semble en effet impossible de penser l'interaction de deux causalités hétérogènes. Ce problème a particulièrement sollicité la réflexion des philosophes de l'antiquité. La physique hellénistique est ainsi nettement déterministe. Mais cette unité causale a soulevé et soulève encore de nos jours des problèmes : si on unit les trois parties de la connaissance (physique, éthique, logique), et aujourd'hui les sciences humaines et les sciences de la nature, comment résoudre l'antagonisme entre destin et liberté ? Le problème qui se pose est essentiellement d'ordre moral. Epicure fut contraint d'inventer le clinamen, et les stoïciens inventèrent des raisonnements très subtils pour tenter d'échapper à ce qui ressemble à une conséquence inévitable de ce qu'on appelle aujourd'hui le physicalisme.

L'unité de nos représentations serait alors une unité logique. Mais la question se pose : si tout dépend du destin, comment certaines choses peuvent-elles encore dépendre de nous ? Ou bien la nature est seule maîtresse des choses, ou bien l'homme est maître lui aussi au sein de la nature. Cette contradiction dans notre connaissance est la troisième antinomie kantienne : suis-je libre, ou suis-je conduit par le destin ? La nature est ici entendue comme un pur enchaînement causal ; il s'agit alors de concilier les deux affirmations : responsabilité morale et actes déterminés.

Si on nie la causalité naturelle, on fait apparaître un concept de liberté qui implique la nouveauté absolue dans l'ordre de la nature : la liberté humaine doit pouvoir ouvrir des possibles en produisant des actions non-déterminées, indépendantes notamment des inclinations de notre sensibilité. Notre volonté n'a alors aucune cause antécédente. Mais dans ce cas, la liberté n'est pas une réalité intelligible : la liberté sort du néant, elle constitue une sorte de miracle, d'où le caractère presque indicible de ce concept, puisque la liberté semble être dans ce cas au-delà de la portée de l'intellect humain.

Ainsi, en cherchant à unifier nos connaissances, soit on fait de l'homme un être déterminé, dont la volonté est immanente à la nature (donc on cherche à naturaliser l'humain), soit on fait de l'homme un être transcendant, irréductible en particulier à sa nature animale.

Définition et critiques

Une définition du sens commun serait que la liberté c'est faire ce qu'on désire sans rencontrer d'obstacle. C'est l'absence de contrainte et l'indépendance, comme, par exemple, le vagabond non assujetti à un ordre social (Arthur Rimbaud, Jack Kerouac, etc). Carmen, dit, dans l'Opéra de Georges Bizet : « Ce que je veux, c'est être libre et faire ce qui me plaît », « avoir pour pays l'univers et pour loi sa volonté ».

C'est l'ivresse de la liberté :

• un certain sentiment de liberté peut accompagner l'acte volontaire, et même lorsque l'action est empêchée, il nous reste le sentiment que c'est nous qui décidons de la direction de notre volonté ;
• le sentiment de la liberté peut naître de l'allègement des contraintes sociales, par exemple dans le temps festif (consommation excessive, démesurée), par opposition au temps ouvré (travail et production). La hiérarchie sociale est renversée, comme dans les saturnales ou le carnaval.

Mais cette liberté n'est pas la liberté au sens philosophique.

En effet, contre la liberté indépendance, il existe au moins deux types de critiques :

• une critique moraliste : cette liberté relève de la licence, i.e. de l'abandon au désir. Or, il n'y a pas de liberté sans loi (Rousseau, Emmanuel Kant), car la liberté de tous serait en ce sens contradictoire : les désirs universalisés s'annuleraient. La loi est donc nécessaire et il faut limiter l'extension de la liberté pour garantir son exercice. Ces limites sont dans l'intérêt même de la liberté, pour éviter la tyrannie, les conflits et l'esclavage :

« On pourrait, sur ce qui précède, ajouter à l'acquis de l’état civil la liberté morale qui seule rend l'homme vraiment maître de lui; car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté. » (Rousseau, Le contrat social).

On remarque que dans cette conception philosophique de la liberté, les limites ne sont pas des limites contraignant la liberté de la volonté humaine ; ces limites définissent en réalité un domaine d'action où la liberté peut exister, ce qui est tout autre chose.

• une critique déterministe : s'abandonner à ses désirs, n'est-ce pas leur obéir, et dès lors un tel abandon ne relève-t-il pas d'une forme déguisée de déterminisme ? Nous serions alors victimes d'une illusion de libre arbitre : nous aurions une fausse conscience de la liberté de notre volonté parce que nous ignorons les véritables causes qui nous font agir. Ainsi, Spinoza écrit dans L'Éthique :

« Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent. Un enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon irrité vouloir se venger et, s'il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu'ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire. De même un délirant, un bavard, et bien d'autres de même farine, croient agir par un libre décret de l'âme et non se laisser contraindre ».

Nietzsche reprendra cette critique : '« Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dépendre de quoi que ce soit, nous nous estimons indépendants : sophisme qui montre combien l'homme est orgueilleux et despotique. Car il admet ici qu'en toutes circonstances il remarquerait et reconnaîtrait sa dépendance dès qu'il la subirait, son postulat étant qu'il vit habituellement dans l'indépendance et qu'il éprouverait aussitôt une contradiction dans ses sentiments s'il venait exceptionnellement à la perdre. »

Ces deux critiques mettent en lumière plusieurs points importants. En premier lieu, la liberté ne peut se réduire à l'indépendance par rapport au monde extérieur ; il faut également une autonomie intérieure réelle par laquelle nous nous donnons volontairement des règles d'actions. Ainsi, alors que l'indépendance concerne les causes externes (définissant ce que je peux), l'autonomie concerne les causes qui sont la source de la volonté (définissant ce que je veux). La réflexion philosophique intériorise le problème et cherche à en trouver les conditions internes, en niant que la liberté soit dépendante en quoi que ce soit du monde extérieur.

En second lieu, il n'est pas certain que tout lien soit contraire à l'indépendance. Être relié n'est pas toujours négatif, car l'intersubjectivité est peut-être plus fondamentale que l'indépendance du moi, dans la mesure où le moi est relation aux autres. Ainsi, pour Friedrich Nietzsche (et de même pour Hegel), le toi est antérieur au moi. Il ne semble donc pas possible de concevoir une liberté indépendance comme un état monadique, où l'individu serait une totalité fermée, atome qui n'aurait que des relations qui lui seraient extérieures ou étrangères. Les relations humaines seraient donc à la fois des sources de conflits et d'aliénation, et des conditions de liberté sociale et politique.

Les sens philosophiques fondamentaux du mot liberté

Pour faciliter l'exposition et la compréhension du problème philosophique de la liberté, il est commode de partir de quelques modèles fondamentaux, modèles qui sont soit des conceptions majeures, soit des moments importants de l'histoire de la pensée occidentale (cette liste n'est donc pas fermée) :

1. La liberté comme libre arbitre de la volonté ;
2. La liberté d'indifférence ;
3. La liberté transcendantale ;
4. La liberté morale ;
5. La liberté jaillissement ;
6. La liberté existentielle.

1. Libre arbitre: propriété de la volonté (actus proprius), faculté de choix qui associe raison et volonté. C'est l'union de la spontanéité et de l'intelligence.

• Spontanéité : c'est le fait de trouver à l'intérieur de soi le principe de ses mouvements. Tous les animaux (en tant que mus par de désirs internes) sont en ce sens des êtres animés de manière spontanée.
• Intelligence : par l'intelligence, faculté de choix, nous agissons par nous-même en connaissance de cause ; nous avons un discernement de nos actes.

La liberté, c'est donc la spontanéité éclairée par la raison ; cette conception de la liberté n'est pas incompatible avec certaines formes de naturalisme.

2. Liberté d'indifférence (voir Libre arbitre)

• Selon Descartes, c'est « le plus bas degré de la liberté ».

3. Liberté transcendantale : c'est la faculté par laquelle l'individu peut disposer de lui-même et déterminer sa volonté en l'absence de toute contrainte physique, c'est-à-dire indépendamment de la causalité naturelle (chez Kant par exemple). Est dit libre l'homme qui se gouverne selon sa raison. Cela sous-entend que l'individu doit être en mesure de faire preuve de discernement et d'un grand sens critique : l'homme libre se donne à lui-même des normes cognitives.

Cette liberté a deux conditions : l'indépendance et la spontanéité.

• Indépendance: notre arbitre est indépendant à l'égard des contraintes des penchants de la sensibilité. Si l'homme est affecté par des penchants qui inclinent son arbitre, il peut les mettre de côté, les suspendre, pour agir d'après d'autres motifs issus de la raison. Dans ce cas, l'arbitre et la raison transcendent le monde en dépassant la sensibilité. C'est une condition fondamentale de la liberté : l'activité de la volonté met en cause la passivité de notre rapport sensible au monde.
• Spontanéité de la raison : c'est la faculté de créer du nouveau, d'ouvrir des possibles : la raison permet de poser un acte non déterminé par des causes passées. Il y a alors invention et surgissement de nouveauté. Dans ce cas, la raison se donne à elle-même sa loi, elle légifère sans rien emprunter à la nature.

Si cette liberté existe, alors il y a une différence radicale entre l'homme et la nature.

4. Liberté morale

5. Liberté jaillissement

6. Liberté existentielle

Origine et développement du concept de liberté

Voir l' article détaillé Histoire de la notion de liberté.

La liberté telle que nous l'entendons (comme propriété métaphysique ou comme condition transcendantale de la volonté) était ignorée des Anciens. Cela tient d'abord au fait que la volonté n'est pas pour eux une faculté à part du psychisme, et que le psychisme n'est pas lui-même une entité séparée de l'organisme (cf., par exemple, Aristote, Traité de l'âme). L'âme, chez les Grecs, est donc un principe d'animation du vivant (le cheval a donc une âme), alors que la comparaison pour nous de l'âme et d'un être vivant concret est bien difficile : l'âme moderne, c'est plutôt l'esprit, la pensée ou la conscience, ou quelque chose d'intérieur qui peut se distinguer de la vie animale ; mais ce n'est pas en général quelque chose que l'on pourrait facilement exemplifier par un cheval (mais ce point devrait sans doute être discuté d'après des thèses récentes sur l'intelligence et la sensibilité animales).

Une conséquence importante de cette conception ancienne de l'âme, c'est que l'action, ou du moins un certain type d'actions, a, pour les Grecs, une dignité moindre ; ce que montre par exemple l'esclavage et l'artisanat. Par nature, un être qui travaille n'est pas libre (Aristote, Politiques) car son activité déforme son corps et altère en conséquence les qualités de son âme. Ce qui a de la valeur, la finalité par excellence de l'activité humaine, c'est la pensée, l'activité de l'intellect, conçue comme la finalité et le vrai bien de l'âme : la liberté de l'homme serait donc dans la contemplation qui nécessite d'ailleurs des conditions de vie d'hommes libres. Cette liberté n'est pas contraire à la nature et à sa nécessité, puisqu'elle est la réalisation parfaite de l'essence de l'homme (il ne faut donc pas confondre l'emploi qui est fait ici du mot liberté avec d'autres emplois qui sont faits ailleurs dans l'article).

Le christianisme vient ensuite modifier cette conception, avec l'idée d'un dieu qui est volonté et qui crée, l'idée d'un dieu artisan (cf. Paul de Tarse). Cette idée de l'artisan se rencontre déjà chez Platon, mais sous une forme qui n'est pas créationniste : la théologie antique fait plutôt de Dieu un intellect non impliqué dans la création de la matière, même s'il peut y être engagé, par exemple pour y mettre de l'ordre. L'action va donc prendre de la valeur, ou changer de valeur, dans la mesure où le libre arbitre est maintenant métaphysiquement valorisé : cette valorisation a une origine morale, en particulier pour l'explication du péché. Le prix à payer de la théodicée (pour conserver la volonté juste de Dieu), c'est la malédiction de la liberté humaine, qui fait de l'homme un coupable par nature.

Le liberum arbitrium chrétien apparaît nettement chez Augustin d'Hippone (De Libero arbitrio). Sa finalité était de fonder une théodicée ; ce concept permet en effet de disculper Dieu de la responsabilité du mal (c'est là l'invention de l'intériorisation du péché dénoncée par Friedrich Nietzsche). La motivation est donc théologique et non anthropologique. Par la suite, le libre-arbitre deviendra un trait fondamental de l'anthropologie de Thomas d'Aquin.

On voit, par ce bref historique, que le problème de la liberté en Occident n'est pas séparable de l'histoire du concept de Dieu. Ceci est encore valable même au XX^e siècle, chez Sartre par exemple (voir plus bas), lorsqu'il renverse le rapport de l'essence et de l'existence.

Connaissance et expérience de la liberté, enjeux

Les différentes conceptions vues ci-dessus nous font connaître plusieurs conceptions de la liberté. Mais le problème de savoir s'il y a quelque chose de tel que la liberté reste entier. Il y a un problème épistémique de la liberté, qui peut être envisagé d'un point de vue théorique et d'un point de vue pratique.

La connaissance théorique de la liberté

S'il y a quelque chose comme la liberté, quelle sorte de chose est-ce ? Est-ce une substance, une essence, une faculté, un acte, etc. ? Les auteurs examinés plus haut nous ont déjà fourni quelques réponses possibles.

Comment en a-t-on connaissance ? Avoir connaissance de quelque chose comme la liberté, cela ne suppose-t-il pas en même temps d'avoir la preuve de son existence ? La liberté serait donc dans ce cas observable et devrait faire partie des phénomènes. Pourtant si la liberté se manifeste en tant que phénomène empirique, il faut bien qu'elle se conforme aux lois de la nature. Or, cela semble bien être une contradiction. Il semble que rien de tel que la liberté ne puisse être donné dans le monde ; mais il serait sans doute plus exact de conclure que la liberté, comme objet de connaissance, nous échappe, et qu'elle n'est jamais un objet de notre expérience.

Cette difficulté peut être contournée de plusieurs manières :

• on peut nier le problème, en disant que la liberté n'existe pas. Le problème ne se pose donc pas, puisque dans cette perspective, il ne s'agit que d'un non sens métaphysique. Cette première solution implique que l'on réduise la volonté à une causalité naturelle, ou qu'on la nie ; par exemple, pour Friedrich Nietzsche, il n'y a ni volonté ni non volonté, mais notre action n'est qu'une résultante de processus physiologiques.
• mais on peut chercher à la sauver en en faisant un être transcendant l'expérience et une condition de cette expérience. Cette seconde solution paraît contradictoire : en faisant de la liberté un être transcendant, ne retire-t-on pas en fait à l'homme toute liberté en la situant au-delà de son expérience, bien qu'elle soit pensée comme une condition ? Elle semble inintelligible et l'on risque de ne plus savoir si l'on est libre ou non. La liberté, dans ce cas, peut faire l'objet d'une foi rationnelle, dans la mesure où nous jugeons qu'elle est une nécessité morale, et qu'on ne saurait s'en passer sans refuser du même coup toute dignité à l'homme. La liberté pourrait ainsi être comprise comme une illusion transcendantale, i. e. comme un concept de la raison que cette dernière ne peut pas ne pas penser, bien qu'aucun objet et aucune action ne viennent (et ne puissent) confirmer son existence.

Le transcendantalisme et le déterminisme semblent donc s'entendre pour retirer la liberté de l'expérience humaine.

L'expérience de la liberté

Les problèmes théoriques soulevés par le concept de liberté amènent à se demander si la conscience de la liberté, ou l'expérience que nous en avons, porte d'une manière certaine sur une réalité ?

Si oui, à quelle genre de réalité a-t-on affaire ? L'expérience semble manquer de consistance pour le déterminer. En effet, si la conscience que nous avons de la liberté n'en est pas une connaissance, la liberté est soit une réalité métaphysique soit un concept vide.

Si conscience et connaissance sont deux choses différentes, avoir conscience de quelque chose ne garantit pas son existence. Il faut donc plus que la conscience pour savoir si effectivement nous sommes libres. Ainsi, il peut sembler que non, notre expérience de la liberté ne porte pas sur une liberté, mais sur un type d'être dont la nature est hors de notre portée.

C'est pourquoi, pour certains philosophes, vouloir prouver la liberté par des faits ou des raisonnements est une absurdité : « un homme qui n'a pas l'esprit gâté, n'a pas besoin qu'on lui prouve son franc arbitre ; car il le sent. » (Jacques Bénigne Bossuet). La « preuve » de la liberté se ramènerait donc à « l'épreuve » « d'un vif sentiment interne » (Leibniz), qui suffirait à en faire une donnée immédiate de la conscience (Bergson).

La liberté serait donc d'abord un objet d'une intuition immédiate et interne. Mais on retombe alors dans les difficultés évoquées au début de cet article : le sentiment de la liberté, ou son intuition, n'est ni clair ni probant. L'aliéné ou l'homme ivre peuvent s'imaginer agissant de leur propre chef ; bien plus, même un homme tenu pour sain d'esprit est susceptible de se faire de graves illusions sur son propre compte.

C'est pourquoi le problème métaphysique de la liberté tire en fait son importance des enjeux moraux qui en découlent.

Enjeux métaphysiques et moraux de la liberté

L'ensemble de cette problématique et les différentes conceptions des philosophes du passé permettent de voir plus précisément en quoi la liberté est un concept métaphysique fondamental : ses conséquences morales sont en effet considérables.

• Établir la possibilité de la liberté, c'est sauver la responsabilité et la valeur de l'homme, du moins dans une perspective humaniste.
• La liberté, comme condition des notions morales, donne un sens aux choix moraux en bien comme en mal : ou, autrement dit, l'essence de la liberté, c'est le devoir.
• La liberté, comme obligation, soumission à une loi que l'on se donne, découle du devoir.
• La liberté donne un sens à l'existence humaine : renoncer à la liberté, c'est renoncer à la qualité d'homme.

On voit bien ici en quoi une détermination métaphysique, en apparence très spéculative et difficile, peut se montrer décisive pour la vie, pour l'existence concrète. En effet, on pose ou on nie que la liberté soit un attribut essentiel : la liberté est ou non constitutive de la nature humaine. Nier la liberté, ce serait donc supprimer l'essence de l'homme. Pratiquement, la question serait de savoir si cela revient à dire que nier la liberté est une perspective dans laquelle on ne voit pas de contraintes morales qui empêchent quiconque de nier aussi l'humanité d'un autre homme. « Tout est permis » dit Nietzsche, assumant cette négation anti-humaniste de l'essence de l'homme. Mais les doctrines de ce genre ont-elles nécessairement ces conséquences ? Nier la liberté, cela implique-t-il qu'il ne soit pas interdit de nier, opprimer, torturer ou détruire l'autre ? Si, en effet, la liberté implique l'existence du devoir comme sa condition, sa suppression entraînerait peut-être la suppression d'une distinction entre le bien et le mal :

Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l'homme; et c'est ôter toute moralité à ses actions que d'ôter toute liberté à sa volonté. (Rousseau, Le Contrat social).

Voir l' article détaillé pour des élèments de réponse Fatalisme.

Sociologie de la liberté

Sommes-nous plus libres sans les autres ? Comment penser la liberté par rapport aux libertés ? La liberté pour tous est-elle une véritable liberté ? La réalisation de la liberté, sa pratique politique, crée de nombreuses tensions.

L'autonomie politique est incarnée par la figure du citoyen, qui abandonne son indépendance naturelle pour se soumettre volontairement à des lois qui sont, au moins idéalement, les mêmes pour tous (Hobbes, Rousseau^[1]). C'est à cette condition que, selon cette théorie, les hommes peuvent être libres ensemble. Mais les lois peuvent être ressenties comme une aliénation par les individus.

Le paradigme du « bon sauvage »

Il existe cependant un point de vue opposé à cette vision de l'éducation comme moyen de la liberté. Ainsi au XVIII^e siècle, Jean-Jacques Rousseau défendait un paradigme du bon sauvage, considérant l'éducation comme une domestication de l'homme, et la société comme un carcan. Ce point de vue, qui sera développé par Sigmund Freud dans son essai Malaise dans la civilisation (1929), a été discuté dès la Révolution française. Un ouvrage comme Sa Majesté des mouches de William Golding suggère au contraire que l'homme privé des contraintes sociales n'en devient pas nécessairement meilleur.

Libertés individuelles

On distingue au niveau de l'individu plusieurs « types » de libertés :

• la liberté naturelle : l'homme a le droit naturel d'employer ses facultés comme il l'entend ;
• la liberté civile : elle s'inscrit dans le cadre d'un homme citoyen, étant libre de ses actes tant que ceux-ci ne sont pas contraire à la Loi, ou ne nuisent pas à autrui. Cette liberté est très délicate d'applic